坎坎胡
許杭莊居士來函密乘佛學會網站，問及一個有趣的問題。他問日本曹洞宗道元禪師，跟他的老師如淨禪師談及《楞嚴》與《圓覺》是否偽經，認為二經皆偽。《楞嚴》甚至含有印度的外道六師義理。他們兩位都是高僧，修證亦合禪宗的修證，為甚麼竟然會否定這兩本經呢？
在答問前，先說些題外話。關於《楞嚴經》，由於有呂澂居士的《楞嚴百偽》一書，弄到許多人都對《楞嚴經》起懷疑，甚至許多僧尼廢止楞嚴咒，儼然偽經之說已成定論，筆者則一直堅持此為真經，現在應該可以證明筆者對了。因為近年有一位日本學者，發現了梵文《楞嚴經》的貝葉斷片，既有梵經發現，那就證明此經並非作假。這位日本學者目前正作整理及研究，準備利用這些梵文貝葉斷片，整理出一本新譯本，目前尚未發表任何文字。他的助手是一位中國留學生，跟筆者的弟子楊杰博士是至交，所以透露了一些消息給他，為了守秘，具體情形則完全不肯透露。期以數年，應該會見到他們的研究著作。《楞嚴》既能肯定為真，那麼，如淨跟道元說其為偽，且認為有外道思想，那便顯然只是一己的知見，並不能因為他們的議論，就將這本寶貴的佛典否定。釋迦在《法滅盡經》中早已預言，佛法滅盡，《楞嚴》先滅，如淨與道元的觀點，恰恰便是佛法滅盡的濫觴。
關於如淨的見修，資料不多，但關於道元的見修，則資料相當豐富，因為他是一位著作等身的禪師，其作品豐富程度，在禪門中可以說為僅有。他的主要思想，是由佛性問題引發，在他的時代，正是日本天台宗廣泛弘揚的時代，日本天台宗完全跟漢土天台宗不同，他們的最澄大師，吸收了漢土禪宗、密宗、律宗的教義，創立了自己的學說，提出「本覺」作為主體，並且決定：一切眾生本來具足「法性自性身」，此即「本覺佛性」，因此學佛的人不須苦苦修行。道元很懷疑這個觀點，曾多方修學以求認知，但都無定論。由此他便想往漢地得到啟示。
道元於南宋寧宗嘉定十六年（西元1223年）來到漢土，於多方參學後，悟到漢土禪宗家常日用，生活即禪的意趣，同時知道禪宗不立文字的宗見。但他對佛性與觀修的疑問，卻依然未能解決。及至兩年之後，他向天童如淨禪師求法，如淨向他開示，不須燒香、禮拜、念佛、修懺、看經，只管打座，因為參禪只是「自他身心脫落」（行者自己身心脫落來見自己本來面目，亦由萬法身心脫落來見萬法本來面目）。道元因此悟得：串習佛道即是串習自己（串習，道元說為慣習）；串習自己即坐忘自己；坐忘自己便是見證萬法；見證萬法即是身心脫落，自身心脫落、他身心脫落。
順便說一句，筆者由弟子于鴻坤處得知，他的師祖王鄉齋先生創立「大成拳」，拳理便亦是身心脫落，住入中神，無敵無我。足見王老先生實在是由禪法悟出拳道。所以可以說，道家太極、佛家大成。
道元當然會向如淨問及佛性。道元提出下列的問題：正覺是否即是自知，若有自知，是否即是如來？一切眾生是否「無始本有」的如來？是否知「自覺性智」即是如來？這三個問題都等於問，一切眾生既有佛性，是否還須由觀修才能得到正覺、得到覺智？
如淨答得非常乾脆：如果說一切眾生本來是佛，那便是自然外道。因為這是將「我」與「我所」看成是佛，這是未得謂得，未證謂證。
如淨所答，並非否定本覺，他只是說，如果以眾生本來是「佛」為藉口不作修證，那便是自然外道，將自己的識境看成是佛的智境（將眾生的「自性」視為梵性）。那即是說，雖然眾生都具有如來法身（佛性、如來藏、法性自性身），但必須觀修，令自他身心脫落，才能現證正覺、才能現證佛性（正覺的境界）。
他們對《楞嚴經》不滿意，是因為楞嚴強調六根圓融，他們不以六根圓融為自他身心脫落，充其量得到「自」而不能及於「他」，那麼便還有自他的相對，那便即是有我與我所，所以是自然外道。
對《圓覺經》，釋尊在經中說三種觀行方便，由三方便建立二十五種觀行，雖然不能說為我與我所，但仍然未能到自他身心脫落的境界，因為行者還有追求的目的，是故他們便懷疑此是偽經。
他們對兩經的認知，可以由道元所說的見地來理解，道元全部佛學思想，主要建立在《湼槃經》的一句話：「一切眾生悉有佛性，如來常住無有變異」。這句話的當然即是「所有眾生都有佛性」的意思，而且說這佛性常住，不受心識的影響而變異，可是到了道元手裏，他卻認為「一切眾生悉有佛性」，應該解讀為：「一切」、「眾生」、「悉有」、「佛性」，四個都是名詞。這樣解讀，便可以說為：「眾生」即是「悉有」，「悉有」即是「佛性」，至於「一切」便不能說是「佛性」。道元這樣來解釋，他可能認為即是「不落言說」。
這樣一來，於「正當恁麼時」（行者現證佛性時），本來只是「悉有」一份的「眾生」（因為「悉有」即是萬法，所以「眾生」便是萬法的一份），證入了那個「悉有」（因為自他身心脫落，所以眾生可以融為悉有），於悉有時，便現證悉有為佛性。由此可知，所謂自他身心脫落，便是去除了那個「一切」，亦即去除了虛妄分別。
全部理論重心在「悉有」，這很對，因為修證如來法身功德，重點即為「周遍」，周遍法界中一切時空世間，說之為「悉有」亦無不可，可是道元的修證卻出了一點問題。
他提出修與證合一，修即是證，證即是修，這個觀點不特別，因為這即是「果地修」。果地修與因地修相對，因地修是由成佛的因開始修，修至成佛，果地修則是依成佛的果來起修，修至得佛果。道元的果地修便等於畫一個圓圈，起筆那一點與終結的一點重合。不過，依筆者理解，釋迦所說的修證，雖然也是果地修，但卻不是畫一個圓，而是走螺旋梯，看來似乎是走圓圈，實際上是一個圓圈一個圓圈往上走。《理趣般若》是這樣、《圓覺經》是這樣、《楞嚴經》也同樣是這樣，甚至在《維摩經》中，諸菩薩說不二，依其所說次第，亦等於是一個圈一個圈地愈走愈高，至維摩無說而說時，便到了螺旋梯的頂層。
將走螺旋梯當成是走圓圈，雖依然是果地修，但卻只得一個層次（自他身心脫落），這雖然是一個高的層次，但卻忽略了低層次的走圓圈。釋迦在《圓覺經》中說三種觀行方便，都由圓覺果地起修，第一個圈走「止」的境界，有所緣境，行者即止於所緣境中，在這境界，其實已經得自身心脫落（證圓覺的基礎）。第二個圈走「等至」的境界，觀察一切法如幻，任一切法如幻生起，這亦是身心脫落，不過是他身心脫落（證圓覺的決定見）。第三個圈走「禪那」的境界，是將上來兩個境界雙運，這時若依如淨法師的說法，因為禪那的境界，不偏落於止，亦不偏落於等至，是故可說為自他身心脫落。但他們卻只見到走三個圓圈，便將他看成是須要脫落的「一切」，而不知於禪那時，已由雙運而得到「悉有」。
問者許先生認為「道元吻合上推唐古禪宗修證，也就是其修證無誤」，可能許先生是將走一個圓圈便當成是爬螺旋梯的一圈，因為都是圈，步法也相同，所以便認定其修證無誤，因為二者圓相相同，這可以向禪宗大德請教，筆者不相信漢土的禪宗大德（更不相信古德）會同意道元禪師的修證理論。禪宗走螺旋梯是傳統，所以才說要破三關，破一個關便是走一段螺旋梯，三段走完才能破最後的牢關，此時同樣也可以說是自他身心脫落。所以筆者並不認為高高地走一個圓圈便三關齊破。如淨禪師的觀點相信亦不是這樣，他只強調坐禪，否定不坐禪而自恃眾生都有佛性，未說不須要走螺旋梯。
對許先生的問題，筆者略答如上，請許先生循着筆者所說的脈絡來思維研究。筆者年事已高，對否定《圓覺》、《楞嚴》的說法不想作過多的討論，因為精神所限，只能說，否定的人是以他們的理解來否定，所以錯的是他們的理解，並不是佛經本身。
(2017年5月2日)
